امیر آبتین

زادی و مفهوم آینده - ژان پل سارتر 

انسان بدان انسان است که اقدام میکند» 

 انسان محکوم است به آزادی» 

 بشر همیشه آزاد است» 

قبل از اینکه مبحث را آزادی و آینده را شرح دهم بهتر است توضیح مختصری در مورد آگاهی بدهم. از نظر سارتر آگاهی انسان دو لایه است؛ 

"آگاهی برای خود" در این لایه از آگاهی انسان جهان را همانطور که هست می‌بیند و به اشیا را به صورت واقعی خود آگاه می‌شود. 

"آگاهی برای خود" در این آگاهی انسان آنچه را می‌بیند تفسیر میکند و ارتباطش با خود یا منفعت آن چیز را بررسی میکند و به کلی آن چیز را در آگاهی خود تغییر می‌دهد و ان چیز با ذهنیات انسان آمیخته می‌شود. 

با این مقدمه به سراغ مفهوم آزادی و آینده می‌رویم؛ 

(1)

بودن به عمل کردن، بسته است. آگاهی "برای خود"(آنچه مشاهده میکند) با جدا کردن خود از آگاهی "در خود" (آنچه تفسیر میکند )، فرد را به یک عین تقلیل میابد، یک نیستی میشود بنابراین فرد در پی آن است که خود را به هستی تبدیل کند و سعی در دست یافتن به هستی پرسش ناپذیر خود دارد. فرد عمل میکند که باشد و از عمل او ارزش ها زاده میشوند. 

یک عمل به یک چیز خاص التفات دارد. فرد با جدایی خود از شرایط و موقعیت و حالت امور فعلی، دست به عمل میزند. یعنی فرد چون آینده را میسازد و بسوی آینده پرتاب شده، همواره خود را از موقعیت فعلی جدا میکند و خود را در امکان های متعدد آینده متصور میشود. او با جدا کردن خود از شرایط موجود، تفاوت یا غایت را در آینده در شرایطی دیگر در میابد بنابراین این به محرکی تبدیل میشود که دست به عمل بزند. 

و چون آگاهی "برای خود"، خود را از شرایط موجود جدا میکند پس" انسان آزاد است". 

آزادی به مثابه جدایی آگاهانه از آنچه وجود دارد و مطرح کردن خود در آنچه ممکن پنداشته شود(این ساده ترین توضیح مفهوم آزادی بود). کارگر علیه شرایط زندگیش انقلاب نمیکند مگر آنکه در یک آینده ی قابل تحقق، خود را از این شرایط جدا کند. پس بنیان و شرط همه ی عملها، آزادی است. 

ترس، ممکن است مرا به عمل وا دارد، اما تنها به این دلیل میترسم که آنچه الان دارم را میترسم از دست بدهم. یعنی ترس آن هنگام میآید که آنچه در شرایط فعلی هستم را غایتی آرمانی تلقی کنم. و اگر من این غایت را رد کنم،یک ترس بی پایه، نا معقول و بی معنی خواهد بود. با جدایی از حال و مطرح کردن خود در آینده، ترس از بین میرود و این جدایی باعث بوجود آمدن آگاهی (خودسازی)، انگیزه، عمل میشود و غایت را همچون اجزای بهم پیوسته خود در بر میگیرد (زندگی روایتگرانه، که غایت را در کل زندگی و آینده میداند نه یک هدف خاص). عمل در این معنای تام، آزادی است. از آنجا که آگاهی برای خود، همواره در حال جدا کردن خود از آگاهی در خود است، پس انسان همیشه در آزادی و پرتاب شدن به آینده و تلاش در هست شدن است. یعنی آزادی همین حذف آگاهی "در خود" است. 

با مطرح کردن خود در آینده، انگیزه بوجود میآید و در پی آن عمل. 

حضور انسان شکلی از بودن نیست، بلکه شکلی از عمل کردن، انتخاب و ساختن خود، میباشد. زندگی و آزادی عبارت است از جدایی از هر آنچه که هست و بوده، و مطرح کردن خود در شرایط نوین است و همین مطرح کردن همیشگی است که انگیزه ها و غایت ها را میسازد. فرد میتواند بر این آزادی پرده بیاندازد اما نمیتواند ویرانش کند. من میتوانم خود را بفریبم که امور ثابتی، از پیش داده شده مثل عواطف و عقل توسط خدا یا طبیعت یا جامعه در من هست و دارای یک ذات هستم، اما این جهان گذشته است، یک جهان مرده. آزادی تنها در جدا کردن خود از هر شرایط، ذات و ماهیت فعلی ای است که رخ میدهد. 

خواست و شور نیز، مانند انگیزه و غایت، حالتهای داده شده ای از ذهن نیستند بلکه آنها در اثر جدا شدن از حال و رفتن به آینده بوجود می آیند. آنها عناصری هستند که بیانگر آزادی انسانند و آنرا تدارک میبینند، نه امور مقدری که او تابع انهاست. خواست، شور، انگیزه حالتی ذهنی نیستند بلکه آنها با تفکر به ‌ مطرح سازی خود در آینده بوجود می آیند. شور و انگیزه تعریف کننده ی قصد است، قصدی که به عمل تبدیل میشود، قصدی که از مطرح شدن در آینده بوجود آمده بنابراین این عواطف به خودی خود وجود ندارند بلکه حالتی از آزادی و آگاهی است که عمل را مهیا میکنند. 

(2)

گفتیم انسان آزاد است که خود را در آینده مطرح کند و با این مطرح کردن، خود را از حال، شرایط و موقعیت فعلی جدا میکند و آینده را آنچنان که میخواهد، میسازد. 

من با جدا کردن خود از خودم، که مرا به گذشته پرت میکند، و از جهانی که در آن حضور دارم، به سوی شکلی از هستی فرا میروم که میتوانم با آن همانند شوم. 

بعنوان مثال؛ من میتوانم با همانند کردن خودم با جسمم، در رنج یا شادی هایش، یا با پرورش مالیخولیایی، با آن زندگی کنم. در کل میتوانم از راه‌های متعدد، خودم را به گذشته خودم و به چیزهای جهان ربط بدهم. 

اما اگزیستانسیالیسم میگوید شما میتوانید از گذشته و جهان جدا شوید و طرح اصلی خود، یعنی "انتخاب توسط خودم" را پیش بگیرید؛ میتوان ادامه ی خستگی ناشی ناشی از یک سفر را، بجای رها کردن آن، انتخاب کرد و بر عکس». تنها به بهای یک دگرگونی، یک تغییر در طرح یا انتخاب اصلی خودم، میتوان قهرمان شدن را بجای مالیخولیایی شدن، انتخاب کرد. 

روانکاوی اگزیستانسیالیستی با رد جبر رویدادهای گذشته و فشار محیط، با روانکاوی فروید متفاوت است. این روانکاوی نشانه ها را با ادغام در کل شخصیت فرد در گذشته، تفسیر میکند. بعنوان مثال؛ عقده ی خود کم بینی، از آنجا ناشی شده که فرد خود را در پیشگاه دیگری همچون یک خود کم بین، مطرح کرده است، یعنی بجای رد دیگری، هستی خود را برای دیگری انتخاب کرده است. 

من با انتخابم، آینده خود را میسازم همانطور که با ادراکم از کوچکترین عین ها، جهان را بوجودی سازمان یافته تبدیل میکنم. 

آگاهی از انتخاب اصلی من، آگاهی من است از خودم. من با آگاه بودنم، خودم را از آنچه هستم و در حضورش قرار دارم جدا میکنم، یعنی انتخاب میکنم که چگونه باید با آنها در رابطه باشم : انتخاب و آگاهی،هردو یک چیزند» 

آگاهی به این معنی نیست که ما با تفکر و تحلیل، به یک شمای کلی از خود برسیم بلکه آگاهی همان انتخاب است که ما با بودن در جهان و زندگی کردن انرا پدید می آوریم. یعنی انسان هیچ ماهیتی ندارد و هیچ راهنما و اتکایی ندارد و فقط با زندگی کردن، و انتخاب خود را میسازد و این طرح کلی، همان آگاهی است. این انتخاب ها هستند که ارزش ها و معانی و نقش چیزها در زندگیمان، را تعیین میکنند. ما انتخاب میکنیم هر ارزش چه جایگاهی داشته باشد و چه نقشی ایفا کند. 

که در مبحث دلهره گفتیم که؛ این بدون اتکا بودن باعث دلهره میشود چون هیچ راهی برای اثبات وجود ندارد که انتخاب ما درست بوده. 

انتخاب های ما همیشه در عین حال که مطلق هستند، نا مشروط نیز هستند و ممکن است هر آن با انتخابی دیگر جایگزین شوند اما از آنجا که جهان بوسیله و برحسب این انتخاب ما، توسط ما ادراک و تفسیر میشود، با تغییری ریشه ای در انتخاب، میتوان تغییری بنیادی در جهان هستی داد. 

(3)

پیشتر درمورد آزادی گفتیم که انسان همواره آزاد است (محکوم است به آزادی) چون همواره در حال جدا شدن از حال و شرایط فعلی و خلق آینده است. 

اما برهان عقلی ای که بر این نظر وارد میشود این است که؛ من نه آزادم که از سرنوشتی که طبقه ام، ملیتم، و خانواده ام را رقم زده است بگریزم و نه حتی قدرتم یا بختم را بسازم و نه بر آن عادت‌های خودم که کمترین اهمیتی ندارند چیره شوم. انسان بسیار بیش از آنکه موجودی باشد که خود را میسازد، موجودی است که توسط آب و هوا و سرزمین، نژاد و طبقه، زبان و رویدادهای بزرگ و کوچک ساخته میشود - هستی و نیستی. سارتر» 

این درست است که موجود آزاد، موجودی است که طرح های خویش را تحقق بخشد اما رد آنچه که واقعیت دارد و طرح آنچه که ممکن است، نیز خود به معنی عمل آزادانه است. و مقاومتهایی که پیش می آیند شرط عملی ای که آزادی را از ضرورت متفاوت می سازد. یک انسان آزاد نمیتواند وجود داشته باشد مگر آنکه با جهانی درگیر باشد در برابرش مقاومت کند» آزاد بودن به معنی توانایی اجرای هدف نیست بلکه بمعنی آن چیزی است که انسان میخواهد. نه دستیابی به آنچه انسان میخواهد بلکه تعیین اینکه انسان چگونه زندگی کند، است و چه غایتهایی را دنبال کند. 

در عین حال، آزادی یک آرزو یا اشتیاق نیست مگر آنکه برانگیزنده عمل باشد؛ به این معنا که زندانی همیشه آزاد است که برای فرار بکوشد یا بکوشد خود را آزاد کند، که این از خواب آزادی را دیدن متفاوت است. 

همانطور که در پست های قبل گفتم، فرد با جدا شدن از شرایط فعلی و پرتاب شدن در آینده و خلق یک طرح پیش بینی نشده، آزاد است. اما این به این معنی نیست که جهان هستی در این مورد، فاقد جایگاه است، بلکه برعکس، این وجود هستی است که با رد آن و جدا شدن از آن، یک هستی جدید خلق میکند. 

اکستاز (هستی لنفسه) با این معنی است که انسان در خود عدم (نیستی) دارد و این تنها شامل انسان میشود. انسان با نیست کردن آنچه که با آن در ارتباط است و جدا شدن از آن، آزاد است و باعث پدیدگی عملی و امکانی نوین میشود. 

 آزادی عبارتست از فقدان هستی در رابطه با یک هستی داده شده و نه ظهور یک هستی مثبت-سارتر» 

امیر آبتین 

منبع؛ هستی و نیستی اثر سارتر 

پدیدارشناسی ادراک - موریس مرلوپونتی

مرلوپونتی به ضدیت با دوآلیسم (ثنویت) برخاست. 

دوآلیسم به معنی دوگانگی ذهن و بدن است. این انگاره ی بسیاری از فیلسوفان بود که بصورت بدیهی تصور می‌کردند ذهن و بدن دو عنصر جداگانه هستند و از همین رو بر این اساس فلسفه ی خود را نگاشتند که بعقیده ی مرلوپونتی باعث شد مسیر اشتباهی را طی کنند.

مرلوپونتی دیدگاه تازه و انقلابی خود را در کتاب پدیدارشناسی ادراک چنین بیان کرد که؛ چیزی به اسم دوآلیسم وجود ندارد و ذهن و بدن هر دو یکی هستند. شاید درک این جمله سخت باشد چون در ساختار زبان هم مرتب گفته شده ذهن و بدن و به همین دلیل خود زبان هم باعث می‌شود آنرا دوگانه بپنداریم. پس ناگزیریم که اسم جدیدی برای آن برگزینیم که میشود گفت آگاهی-بدن یا فاعل شناسایی - جسم.

در پدیدارشناسی مرلوپونتی انسان موجودیست که در ابتدا جسم بوده و سپس دارای آگاهی می‌شود و این آگاهی هم از طریق جسم او دریافت شده. جسم در جهان وجود دارد و در ارتباط با هستی و زمان و اشیا خود را میابد و همچنین خود جسم هم جزو جهان و فضا است [من جسمی هستم که در جهان حضور دارم و خودم هم جهان را تشکیل دادم که از طریق وجود داشتنم در هستی بواسطه ی جسمم آنرا درک میکنم.]

بنابراین آگاهی من از جهان به آن صورت که کانت گفت یک عنصر پیشینی در ذهنم نیست بلکه این آگاهی که باعث می‌شود دارای قدرت تفکر شوم از طریق ادراک توسط بدنم بوجود آمده. به زبان ساده من از وجود داشتن جسمم در جهان و چون خودم از جنس هستی هستم داری آگاهی میشوم. این دیدگاه مرلوپونتی حدوسط تجربه گرایی و عقل گرایی است. من هم از طریق تجربه جهان را می‌شناسم و هم اینکه ذهن- جسم من بنوعی جهان را بدون تجربه ادراک میکند که دارای آگاهی میشوم و این آگاهی از جنس تجربه نیست بلکه دریافت است.

از این نظریه مرلوپونتی به این نتیجه میتوان رسید که مقولات زمان و مکان و علیت یا این همانی که کانت گفته بود در ذهن وجود دارند، نه تنها ذهنی نیستند بلکه جسم انرا درک کرده بواسطه ی وجود داشتنش. نظریه او بر خلاف تجربه گرایان امثال هیوم بود که می‌گفتند ما از طریق تجربه به فهم زمان و مکان نائل می‌شویم. چرا که مرلوپونتی این فرایند ادراک را تجربه نمیدانست. تجربه در حالتی صورت می‌گیرد که انسان در موقعیتی قرار بگیرد و رویدادها را زندگی کند ولی او می‌نویسد ما جهان را تجربه نمی‌کنیم بلکه من بعنوان انسان از جنس جهان و فضا هستم. من خودم بخشی از چیزی هستم که میفهمم پس تجربه نیست، بنوعی می‌توان گفت خودآگاهی است(البته مرلوپونتی به این صورت و از لفظ خودآگاهی استفاده نکرد) 

 ذهن» 

در مقوله ی بعد وارد حیطه ی ذهن میشویم. آنچه دوآلیسم و علم به ما تحمیل کرده این بود که ذهن و بدن جداگانه هستند بنابراین این ذهنیت را القا کرده که ذهن چیزی متافیزیکی و خارق العاده و با ارزش است اما جسم چیزی در رده ی اشیا، درخت و صندلی است. این یک تناقض آشکار در درون ما ایجاد کرده که هربار بین ذهن و بدن پرتاب شویم که کدامیک من هستم؟ من جسم بی ارزشم یا ذهن شگفت‌انگیز؟ و چون بدن ملموس و دیدنی است غالبا بدن را برسمیت میشناسیم و خود را موجودی ناچیز که شی(ابژه) است فرض میکنیم.

اما در مبحث مرلوپونتی خود جسم همان ذهن است یا بعبارتی ذهن و جسم در وحدت بسر میبرند. اما نباید چنین فرض شود که اگر ذهن همان بدن است پس ذهن خارق‌العاده ای ندارم، پس ذهن همان جسمیت و اجزای بدن من است. بلکه باید جسم را دگرگونه نگاه کرد. جسم از این به بعد دارای همان خصوصیات ذهن است. جسم فکر می‌کند، دریافت میکند و معنی میدهد. جسم خودش شگفت انگیز است.

با این رویکرد من خودم و جهان را به گونه‌ای دیگر میشناسم. زیرا تازه خودم را یافتم، تاره دریافتم که جسم من بدون نیاز به ذهنی جداگانه که حتی تصور درستی هم از آن نداشتم، خودش آگاهی بخش است. با این آگاهی جسمی-ذهنی من جهان را درک میکنم، من تمام ادراکات خودم را مدیون جسمم هستم پس زین پس که بر جسم خود به مثابه ی آگاهی آگاه شدم جهان را بهتر و به گونه ای دیگر با درگیر شدن در جهان درک میکنم.

خودم را هم چون موجودی جسمی-ذهنی هستم به طرز خارق‌العاده‌ای میفهمم که برای شگفت‌انگیز بودن نیاز به ذهن ندارد بلکه خود جسمم منبع آگاهی است.

در ادامه مرلوپونتی نظریه شگفت‌انگیز دیگری را رو می‌کند؛ 

 حواس» 

حواس ما اشتباه میکنند همانطور که دکارت گفته بود. البته این حرف مرلوپونتی حرف تازه‌ای نیست اما آنچه مرلوپونتی بر آن افزود این بود که من اشیا را از طریق جسمم ادراک میکنم نه خصوصیات و ویژگی آن. کل وحدت یک شی بصورت رازآلودی بر من عیان میشود. اما نکته ی اصلی در ارتباط حواس با آگاهی جسمی است؛ وقتی من به فاعل شناسا-جسم بودن خودم آگاه شدم ساختار آگاهی من تغییر می‌کند. تا الان از طریق حواسم اشیا را می‌دیدم اما الان دیگر من ذهنی نیستم که با حواسم (بصورت بدن) جهان را ببینم بلکه همان بدن که روزی منبع حواس بود الان ذهن شده. این است که من خودم را به شکل یک ذهن میبینم و همواره نوعی نگاه تاملی به خودم خواهم داشت و در طی این پروسه حواس به حاشیه رانده میشوند چون تقریبا من جایی برای حواس نگذاشته ام یا میشود گفت حواس را با ذهن ادغام کردم. من بعنوان جسم - ذهن نسبت به بدنم رویکرد تازه ای اتخاذ کرده ام که دیگر یک خط ارتباطی برای حس کردن نیست بلکه همزمان آگاهی است. پس با مشاهده ی کارکرد بدن، حواس هم کم اثر می‌شود و بجای آن تامل جای آن را می‌گیرد

 درک اشیا» 

در درک اشیا که در فلسفه ی هنر مرلوپونتی به آن پرداخت اشیا را همانطور که در بالا گفته شد بصورت وحدت درک میکنیم. یک لیمو زرد است، ترش است و دایره است. اما تمام این خصوصیات جدا از لیمو نیستند بلکه هرکدام خود لیمو را بصورت کل نمایندگی می‌کند. انچه مرلوپونتی از سارتر در این زمینه وام دار است این است که اشیا هرکدام خصوصیاتی دارند که متعلق به خودش است اما این خصوصیات برای من بعنوان انسان به کیفیتی روانی دیگری ربط دارد. مثلا زرد بودن لیمو برایم ترشی یا تازگی را تداعی می‌کند. ضمن اینکه هرکدام از این کیفیات، کیفیاتی انسانی هستند. مثلا در توصیف آب؛ من آب را نه بصورت مایع میفهمم (آنگونه که علم به من گفته چون برایم کافی نیست زیرا ‌‌H2O هرگز برایم آب را تداعی نمیکند بلکه خود این فرمول هم مسئله ی دیگری میشود که مجبورم از طریق دیگری بفهممش یا نهایتا بگویم این همان آب است یعنی یک دور باطل) بلکه اگر بخواهم از طریق کیفیاتش بشناسم هر کیفیت پدیده ای انسانی است انگار گفتگویی بین من و آب شکل گرفته باشد و خودم را در آن ببینم مثلا آب موجودی حریص است که جسورانه راه خود را میشکافد و به سختی و سماجت خود را در هر منفذی جا می‌گذارد. پس من یک کیفیت را به تنهایی نمیشناسم بلکه ان کیفیت را در صورتی درک میکنم که به کیفیت دیگری که حال مرا دگرگون کند ربط بدهم. مثلا گرما برایم آرامش بخش است. سبز رنگ سرزندگی است. اگر آرامش آب گرم یا سرزندگی رنگ سبز را حذف کنیم من بعنوان انسان نمیتوانم رنگ را بشناسم و در هستی خودم آن را از آن خودم کنم. در کل سارتر جهان را همچون عسل تشبیه می‌کند که حرکت می‌کند و نرم است در عین حال شکل بخصوصی ندارد و شکل دست انسان را به خود می‌گیرد و میچکد. یعنی اشیا هم خود را برای انسان ظاهر می‌کنند مثل حالت عسل اما این ظاهر شدن مطلق نیست بلکه خود را به انسان تحمیل می‌کند و شکلی می‌گیرد که انسان می‌خواهد یا شبیه انسان میشود(خصیصه ی انسانی می‌گیرد) پس اشیا خود را به ما غالب میکنند اما اشیا خنثی نیستند بلکه انها هم ویژگی هایی دارند که این ویژگی متمایزشان کرده. همین است که یک رودخانه همیشه برایم جایگاه بالاتری از سنگ دارد زیرا منحصربه‌فرد تر است.

 هستی» 

مرلوپونتی معتقد بود انسان با در جهان بودن و مشاهده ی جهان هستی را آشکار می‌کند. انسان دارای آگاهی است که جهان را درک می‌کند اما این ادراک واقعیت جهان نیست بلکه فقط مربوط به من است اما اگر من هم نبودم هستی آشکار نمیشد.

پس ادراک همچون خراشی روی الماس است(مثالی که خودش ذکر کرده بود)

اینکه من دارای اگاهی - جسم هستم و در جهانم و خودم هم جزو جهانم تا جهان را درک کنم سبب می‌شود هستی را همانطور که اشکار میکنم، پنهان کنم. چون این ادراک امری مازاد است. پس هستی همان چیزیست که در آشکار کردن من، در غیاب است. به زبان ساده من جهان را درک میکنم اما این نیمه ی ادراک شده که من با ادراکم ساختمش، امری انسانی است نه ذات جهان. پس نیمه ی دیگری باقی میماند که هرچه من بیشتر جهان را آشکار کنم هستی را پنهان تر میکنم.

این نه تنها نقص فلسفه ی مرلوپونتی نیست بلکه آنرا ویژگی آن میداند. مرلوپونتی می‌گوید من بعنوان جسم-ذهن وقتی خودم را این‌گونه یافتم جهان را هم بنوعی دیگر میابم. دیگر حواس کافی نیست، من هم موجودیتی شگفت انگیز و متافیزیکی پیدا کردم و دیگر مشاهده کننده ی جهان نیستم بلکه خود جهانم. اینگونه من انچه از فضا و حقیقت میشناسم دیگر باور نمیکنم و دغدغه ی حقیقت پیدا میکنم. فضا به این صورتی که تا کنون میدیدم فقط از نظر مشاهده گر بود مثل کسی که یک تابلو نقاشی را می‌بیند اما وقتی خودم هم جزو جهان شدم بصورت آگاهی، از این به بعد میخواهم جهان را کشف کنم آنگونه که بصورت جسم - ذهن درک میکنم. در این حالت همه چیز خاص و رازآلود جلوه می‌کند. چون من آن هستی پنهان شده را درک میکنم و از حیطه ی عادی که عوام بر من تحمیل کرده بودند خارج میشوم. مثالی که مرلوپونتی ذکر می‌کند آثار پیکاسو و سزان است که در آنها اثری از جلوه های طبیعی نیست بجایش مکان ها بی تناسبند چون او خودش در جهانی سه بعدی وارد شده که همه جا هست و خودش جهان است نه اینکه از گوشه ای مشخص فقط نگاه کند.

 ساحات آگاهی» 

آنچه تا اینجا خواندیم در مورد ذهن بود. اگر از آگاهی نام بردیم مقصود همان معنی ضمنی آن بود اما مرلوپونتی خود آگاهی را دارای مرتبه میدانست. او معتقد بود رویکرد ما به فهم آگاهی باعث می‌شود سطح آگاهی ما ارتقا یابد. مثلا همینکه ما به جسم - آگاهی واقف شویم سطح آگاهی ما ترقی میابد. اما آگاهی چیزی نیست که در دسترس باشد. آگاهی همچنان رازگونه و کشف ناپذیر است و ما فقط از جایگاه آن اطلاع یافتیم. آگاهی همچون هستی درک ناپذیر است و ما تنها می‌توانیم ساختار آن در جهان را بشناسیم و از طریق این ساختار به درک حضور (نه واقعیت) آن برسیم. مرلوپونتی به مقوله ی "نفس" هم اذعان داشت که بعنوان "من درونی" آگاهی را ساماندهی میکند اما نفس را هم جدا از جسم- آگاهی نمیدانست و متذکر شد که نباید تصور کنید نفس چیزی جداست منتها قابل دسترس تر شده که از طریق درک نفس میتوان ذهن را شکل داد. در هر صورت او بر اینکه ساحت آگاهی سطح دارد و میشود ذهنی عوامانه داشت یا هنرمندانه، تاکید داشت و برای اینکه به سطوح بالای ذهن برسیم آگاهی از جسم بصورت ذهن و درک هستی بصورت ایهامی بی انتها تاکید داشت بجای اینکه خود را با حقایق ملموس و ثابت شده ای که حواس بر ما عرضه داشته، محدود کنیم، گشودگی را توصیه کرد تا مرتبت آگاهی هم اوج بگیرد و همچون هنرمند مدرن به جهان واقعی دسترسی پیدا کنیم  جهان واقعی که اصلا شبیه جهان معمول و عادی نیست. 

با این رویکرد حتی روانشناسی هم تغییر می‌کند و جسمیت من عامل تعیین کننده خواهد بود. بسیاری از فکت های علمی را رد خواهی کرد چون میخواهی هستی ادارک شونده را بیابی بعنوان هستی ای از جنس جهان. در نهایت مرلوپونتی انسان را فرا می‌خواند که بجای تقلا و حکم بر خرد ورزی که گویی فقط کلمه ی خرد برای انسان‌ها مهم است نه خود خرد، خرد واقعی را جستجو کنند. خردی بی انتها و رازآلود که با فکت تفاوت دارد، واقعیت است اما ابهام امیز چرا که همین ابهام و بی انتهایی هستی زیبا و واقعی‌ست. 

در پایان سخن؛ فلسفه ی مرلوپونتی اگر مهجور نمی‌ماند میتوانست بسیاری از دیدگاه ها را تغییر دهد اما برای خواننده هم درک چنین مباحثی دشوار است مگر اینکه به فهم در بیاید و خود را جسم - ذهن تصور کند تا به کنه مطلب دسترسی پیدا کند.

نویسنده :امیر آبتین

منابع

پدیدارشناسی ادراک - مرلوپونتی

جهان ادراک - مرلو پونتی

The structure of behavior -merleau ponty

Mind and art- merleau ponty

The visible and the invisible 

شناخت ابتدایی از فلسفه هایدگر

هایدگر فلسفیدن حقیقی را تامل برای پاسخ به پرسش از معنای هستی میداند. او میگوید: اینکه گفته میشود هستی عام ترین مفاهیم است؛ معنایش این نیست که مفهومش روشن است بلکه معنایش این است که مبهم تر و تاریک تر است. هستی عام است. وقتی میگوییم عام یعنی نمیتواند مانند یک وجود استنتاج شود چرا که هستی عام ترین مفاهیم است و نمیتواند از مفاهیم عام تر و بالاتر مشتق شده باشد. اما وقتی از معنای هستی میپرسیم بعبارتی داری فهمی از هستی هستیم و انرا بدیهی میدانیم. گر چه به لحاظ مفهومی نمیتوانیم دقیقا مفهوم وجود داشتن هستی را بیان کنیم.

در راه شناخت هستی باید بدانیم هستی موجودی در عرض سایر موجودات نیست بلکه "هستی هست ها است" اگر در پی فهم هستی هستیم باید بدانیم که از طریق متعارف در شناخت و تعریف سایر موجودات، نمیتوانیم آنرا بفهمیم. 

بنابراین هستی از رهگذر خواص خویش باید به نمایش در آید و فاش شود. هستی در این واقعیت چیزی هست، قرار میگیرد. یعنی هرجا چیزی هست هستی هست.

هایدگر وجود انسان را آشکارگر هستی میداند که میتوان از طریق آن معنای هستی تشخیص داده شود که این وجود را دازاین مینامد

هایدگر برای شناخت هستی تحلیل وجود انسان را لازم میداند اما این راه حل به هیج رو برهانی یا استنتاجی نیست. زیرا استنتاج سعی در استخراج امری از امر دیگر است. حال انکه از غیروجود نمیتوان چیزی درباره وجود نتیجه گرفت و او راه حل را در پدیدارشناسی میداند

پدیدار شناسی

پدیدار شناسی دازاین یعنی دازاین میتواند هستی خویش را بنمایاند و از راه نشان دادن هستی، میتوان به معنای هستی پی برد. هایدگر در پدیدار شناسی پیرو هوسرل بود و هوسرل در این مورد با طرح این اصل بر آن بود که باید هرگونه پیش داوری و فرض های ذهنی را کنار نهاد و فقط آنچا را به ظاهر مینماد و به نظر می‌آید، آنگونه که به نظر می‌آید، توصیف کرد.

هوسرل در مقابل دیدگاه کانت می‌ایستد و ایده شهودی بودن مقولات را مطرح میکند. کانت مقولات را عمل فاهمه میپنداشت؛ یعنی چیزی ذهنی که خلاقیت فاهمه ما است.

اما هوسرل بر آن بود که مقولات، از جمله هستی از امور شهودی هستند یعنی اموری که ما آنرا مشاهده میکنیم و تجربه میکنیم. مقولات داده ها هستند نه از جنس ساخته های ذهنی.

پدیدار شناسی یعنی خود پدیدارها مهم هستند بدون استنتاج و قیاس؛ تنها با شهود پدیدار و سپس تحلیل آن پدیده اصل پدیدارشناسی هوسرل بود. اما آنچه که هایدگر را از کانت و هوسرل جدا کرد دازاین و مسیله وجود بود. 

از نظر کانت متافیزیک نوعی تفکر است که هدفش رسیدن به شناخت پیشین و انچه ورای تجربه ما قرار میگیرد است و رسالت فلسفه بررسی چنین امکانی است از اینرو کانت به نقادی عقل محض و بررسی امکان وصول عقل نظری پرداخت. از نظر کانت فلسفه به معرفت شناسی و بررسی ارزش معلومات معطوف میگردد. یعنی انسان فاعل عمل شناسایی و محور تامل فلسفی است. اما هایدگر انسان را فقط بعنوان شناسا(سوبژه) نمیداند بلکه همزمان فاعل فعل هم هست چون محور پدیدار شناسی بر پدیدار شدن خود انسان هم هست. یعنی دازاین به معنی در جهان بودگی؛ پرسشگر معنای هستی است و در حال نمایاندن هستی هم هست. دازاین محور تحقق معنای هستی است.

همچنین هایدگر در جایی دازاین را اینگونه تعریف میکند( دازاین وجودی است که برای او در هستی اش، این هستی یک مسئله است) یعنی پاسخ به این پرسش یکی از امکان های وجودی اوست. البته دازاین در فلسفه هایدگر در هر مقوله ای تعریف خاص خودش را دارد و تعریف مشخصی ندارد. تمایز دازاین از دیگر موجودات این است که نه فقط هست، بلکخ فهمی دارد از آنکه کیست و مسئولیتی دارد برای آن که هست.

هایدگر میگوید حقیقت همان وجود است و وجود از طریق دازاین به معنای گشوده بودن، روشنی و باز، عیان میشود پس ذات وجود همان حقیقت است.

در کتاب هایدگر deasein به معنی انسان است از ان جهت که باز و گشوده برای هستی است و da-sein بازهم به معنی انسان و مظهر وجود است.

هایدگر رسالت اصلی فلسفه را پرسش از هستی میداند اما قبل از آن باید وجود را تحلیل کرد تا به این پرسش رسید.

در نظر کانت، انسان یک ربط است مثل در جمله دیوار سفید است انسان همان "است" هست. کانت انسان را محمول صفت یا حقیقت یا کمال نمیداند و انسان صرفا یک وجود شناسنده است بنابراین از نظر کانت پرسش از معنای هستی بکلی مردود است در صورتی که هایدگر رویکردی خلاف این داشت.

و در مورد اختلاف هایدگر و هوسرل؛ از نظر هوسرل ذهن(سوبژه) در پدیدار شناسی نقش اساسی دارد زیرا از نظر هوسرل آگاهی نیت گون است. یعنی ذهن (من) است که به پدیدارها معنا میدهد و معنای هرچیزی نخست در اگاهی من ساخته و پرداخته میشود بنابراین هرگونه اگاهی نیتی است به سوی چیزی. (البته کانت هم ذهن را شناسا میداند ولی تفاوتش در شهود است، کانت فاهمه را همراه با فاکتورهای ذهنی عامل نوع شناسایی میداند اما در پدیدارشناسی فاعل بدون هرگونه پیش داوری با روبرو شدن با پدیده ها و همچنین پدیدار نمیودن خود، ذهن شکل میگیرد و انسان حاوی این پدیدارهاست نه فاکتورهای ذهنی و فاهمه)

هوسرل ذهن استعلایی یا شکل اولیه من را نقش محوری میداند و هدفش دستیابی به اگاهی و شهود یقینی بر محور این ذهن استعلایی است. یعنی هوسرل بر محور ذهن استعلایی میخواست به آگاهی و شهود یقینی برسد که بنوعی فلسفه را تبدیل به علم کند‌. (ذهن استعلایی یا نفس من که کانت آنرا بیان کرد به معنی مقوله ای از ذهن است که جمع ادراکات ک فهم و تجربه را در بر میگیرد و اصل تفکر و شکل تفکر توسط استعلا صورت میگیرد) بنابراین هوسرل سعی داشت با این ذهن استعلایی و تبیین ذهن و تفکر به یقینات برسد. او وجود را بدیهی تلقی کرده بود. وقتی میگوییم من فکر میکنم یعنی من وجود دارد و حالا مقوله فکر میکنم را بررسی کنیم. 

اما هایدگر دازاین را موجود در زمان و با تمام محدویت ها و موقعیت ویژه اش در جهان مد نظر قرار داده بود نه فقط ذهن استعلایی. و در مورد قطعیت وجود "من" ؛ هایدگر پرسش از هستی را مسئله اصلی میدانست و وجود را. یعنی اصالت وجود بشری را اول مورد کنکاو قرار میداد و من را بدیهی تلقی نکرد.